La metafísica del idealismo alemán (Schelling)

INTRODUCCIÓN

LA NECESIDAD DE UN PENSAMIENTO HISTÓRICO

§ 1. EL TRATADO DE SCHELLING COMO CUMBRE DE LA METAFÍSICA DEL IDEALISMO ALEMÁN

Aquí, tal como está anunciado, vamos a tratar sobre la metafísica del idealismo alemán. Lo vamos a intentar haciendo una interpretación del «tratado sobre la libertad» de Schelling. De esta manera, estaremos seleccionando un texto aislado de un único pensador de esta época. Este procedimiento será legítimo mientras nos limitemos a conocer tal texto de este pensador, para así llegar a conocer mejor un sector delimitado dentro del pensamiento del idealismo alemán. Pero este procedimiento resultará sospechoso tan pronto como por tal vía pretendamos pensar hasta el fondo «la metafísica del idealismo alemán». Y sin embargo, es justamente esta pretensión la que nos guía.

No obstante, este procedimiento unilateral que pretendemos seguir necesita además una justificación específica. ¿Cómo hacer tal justificación sino sabiendo lo que se llega a pensar en este tratado aislado de Schelling? Y sin embargo, damos ya por supuesto que este tratado aislado alcanza la cumbre de la metafísica del idealismo alemán. Pero en realidad no podríamos darnos cuenta de esto hasta haber desarrollado del todo una interpretación, y quizá incluso solo al cabo de múltiples interpretaciones.

¿Cuándo es legítima e incluso necesaria esta vía que aparentemente es aislada y arbitraria?

1) Si el tratado de Schelling es en efecto la cumbre de la metafísica del idealismo alemán.

2) Si en este tratado se desarrollan todos los rasgos esenciales que definen tal metafísica.

3) Si desde este tratado se puede resaltar en general y con toda nitidez el núcleo esencial de toda la metafísica occidental.

Por tanto, este procedimiento sigue resultando forzado, al menos en su comienzo. Dicho con más precisión: siempre le resultará forzado a la opinión habitual, para la cual no hay otra garantía para el conocimiento de la historia que la que ofrece eso que se suele llamar la «exhaustividad historiográfica». Pero quizá esta opinión no sea más que una opinión, un supuesto infundado o mal fundamentado o que incluso ni siquiera se puede fundamentar de ningún modo desde el campar de la historia. Quizá sea así. Para elevar esta conjetura a certeza y para justificar de este modo nuestro propósito haría falta en verdad una reflexión cuyo alcance y cuya dificultad apenas quedarían a la zaga de los de una interpretación del tratado escogido, pues habría que mostrar que y en qué sentido la historicidad de la historia del pensamiento es una historicidad singular, y que, aunque esta historia pueda parecer una consideración historiográfica, en verdad tiene un carácter propio y tampoco coincide con la consideración «sistemática», que es lo que en este terreno se suele oponer a la exposición historiográfica.

Ya estas breves indicaciones dejan claro que nuestro propósito suscita en su comienzo toda una maraña de reparos de múltiples tipos, y que demasiado fácilmente nos induce a que nos dediquemos a desenmarañar todo esto para apartarlo del auténtico trabajo y ponerlo en claro, al tiempo que el auténtico trabajo de la interpretación se va relegando indefinidamente. Parece que para escapar de este peligro solo hay una buena salida: lanzarnos a ciegas a aclarar el tratado de Schelling confiando en que, al hacer eso, obtendremos pese a todo algún tipo de provecho.

§ 2. EL PENSAMIENTO HISTÓRICO, LA EXPLICACIÓN HISTORIOGRÁFICA, LA CONSIDERACIÓN SISTEMÁTICA

Desde luego esta despreocupación aparentemente «natural» podría guiarnos si solo se tratara de averiguar y exponer lo que Schelling quería decir. Ciertamente ya una mera exposición correcta de su pensamiento exigiría mucho a nuestra capacidad de pensar. Pero es que ni siquiera esta manera de repensar por nuestra cuenta lo que Schelling pensó nos garantiza ya que también nosotros mismos seamos pensantes en el sentido de aquellos pensantes que llamamos pensadores. Y sin embargo no estamos dispuestos a renunciar a ello. ¿Por qué no? ¿Por pura obstinación? ¿O por una voluntad de pensar? Eso sería demasiado poco, decididamente demasiado poco como para hacernos perseverar en el pensar.

¿Pero por qué otro motivo habría de ser esto necesario para nosotros? Si, por así decirlo, nosotros fuéramos capaces de dar cuenta y razón por nosotros mismos de esta necesidad, entonces eso no sería ninguna necesidad que nos forzara. ¿Intervienen entonces unas misteriosas experiencias que nos destinan a perseverar en el pensar y a suscitar un pensamiento inquiriente? Donde menos puede valer eso es en el ámbito del pensamiento, precisamente aquí, donde lo que manda es la fría audacia. Pero incluso esto no es a su vez más que una aseveración que, encima, ya da por decidido que realmente nos hallamos en una situación tal que pensar es para nosotros una necesidad. De este modo parece que volvemos a lanzarnos por la vía sin fin de las dudas y los reparos, solo que esta vez en otra dirección. ¿Y no ha quedado ya bastante claro que son las dudas y los reparos los que más nos impiden pensar?

Entonces, al fin y al cabo, todo dependerá de que «hagamos» un comienzo en el pensar para el que no tengamos reparos. ¿Podemos admitir aún «lo historiográfico»? En caso de que no, ¿dónde hemos de comenzar? Viendo desde aquí aquellos reparos que mencionamos al principio hacia la limitación a un único texto de un único pensador, ¡qué pequeños resultan ellos en comparación con la objeción de que, con la meditación sobre la metafísica del idealismo alemán, no hacemos más que ir a la zaga de algo ya pasado y «orientarnos historiográficamente»! Esta manera de orientarse implica ya la confesión de que la filosofía no es más que una manera de hacer presente historiográficamente su pasado. Y ciertamente es eso lo que la filosofía tiene que ser si ya no encuentra en sí «medida ni norma». Schelling se pronunció sobre esto con bastante claridad en el párrafo final de su tratado sobre la libertad, cuando dijo (415):

Si se priva a la filosofía del principio dialéctico, es decir, del entendimiento que selecciona, pero que justamente para poder hacer eso tiene que ordenar y configurar orgánicamente, y si junto con el principio dialéctico se le priva también del modelo original por el que tal entendimiento se rige, de tal modo que la filosofía ya no encuentra en sí misma medida ni norma, entonces no le queda más remedio que tratar de orientarse historiográficamente y tomar la tradición […] como fuente y criterio. En tal caso, así como en nuestro país se pretendía fundamentar la poesía con un conocimiento de los poemas de todas las naciones, habrá llegado el momento de buscar también para la filosofía una norma y un fundamento históricos.

Pero Schelling se opone a este momento y dice:

Cuando se da la posibilidad de un conocimiento inmediato es que el tiempo de la fe meramente historiográfica ha pasado ya. Y nosotros disponemos de una revelación que es más antigua que toda revelación escrita: la naturaleza. (Ibid.).

¿Se puede decir esto directamente también de nuestra época? ¿O esta época, la nuestra, es otra? ¿Qué ley exige que el pensar se rija por su época? ¿O acaso el pensamiento es intempestivo, y lo es siempre y necesariamente? ¿Pero y si resulta que lo intempestivo es la mera inversión de lo acorde con los tiempos? Eso sería entonces una dependencia aún mayor de «la época». ¿Con arreglo a qué se debe definir «una época» para que llegue a ser determinante para un pensamiento? ¿Y si resulta que el pensamiento esencial es lo único que decide qué es lo más específico de una época, y esto sin que la época tenga ni pueda tener una conciencia explícita de su propio carácter histórico? En tal caso, después de todo, este pensamiento decisivo deberá ser sin embargo a su vez lo bastante original como para ser capaz de no perderse en una época pretérita para, a partir de ella, hacer el cálculo de qué es lo necesario para el presente y adecuarlo a la actualidad. Esta forma de hacer el cálculo es la esencia del «historicismo», y esta manera de adecuar es la esencia del «actualismo». Ambos van juntos. Son los enemigos ora manifiestos ora ocultos del pensamiento decisivo (cf. § 5).

Pero si, como ya sugiere el anuncio de nuestro proyecto, no renunciamos a la meditación histórica sobre la metafísica del idealismo alemán, sino que incluso quizá la iniciamos al tiempo que, no obstante, actuamos guiados por la necesidad exclusiva de pensar en el sentido del pensamiento esencial, entonces eso es una señal de que son necesidades distintas las que nos rigen: distintas porque la penuria que sufrimos es ahora otra. ¿O quizá sea incluso la misma penuria? ¿No la penuria de una época ni la penuria de un siglo, sino la penuria de dos milenios, la penuria consistente en que, durante todo este tiempo, el pensar ha sido «metafísica»? Quizá esta penuria se haya vuelto entre tanto más acuciante, lo cual no excluye que ahora sea todavía más invisible. De hecho, cuando nuestro pensar intenta hacer una meditación histórica sobre el idealismo alemán no nos da ninguna orientación historiográfica, pero tampoco nos proporciona ningún «conocimiento inmediato», al estilo de la metafísica del idealismo alemán. El pensar que ha llegado a ser necesario es un pensar...